생태위기, 종교영성, 그리고 지역문화

-우주･신･인간적 영성(cosmotheandric spirituality)과 생태학적 중추신경계 비유론-

김경재(한신대학교, 신학)

1.  들어가는 말

이 글은 금번 ‘안양세계 마애종 문화포럼’의 기조강연 “21세기의 문명과 영성 그리고 생태주의”라는 큰 화두 안에서 발제(2)의 각론주제 “생태위기, 종교영성, 그리고 지역문화”를 우리시대의 두 석학 종교학자와 물리학자의 생각을 디딤돌로 삼아 마애종문화포럼이라는 밥상에 걸맞게 되새김질 하려고 한다.

구체적으로 말하면, 우리의 주제를 우리보다 앞서서 깊고 멀리 내어다보고 사색한  인도계 카톨릭 종교학자 라이몽 파니카(Raimundo Panikkar)의 '우주･신･인간적 영성‘(cosmotheandric sprituality) 개념과 한국의 물리학자 장회익의 ’생태학적 중추신경계 비유론‘을 소개하면서 우리의 지역문화가 생태친화적인 차원을 넘어서서 영성생태주의라는 21세기 문명의 주조음에 공명하는 문화에로까지 승화하는 비젼을 더욱 분명히 확철하는  계기가 되기를 바라는 것이다.

제2장에서 R. 파니카의 ‘우주･신･인간적 영성 체험’의 개념을 이해하고, 제3장에서 장회익의 ｢삶과 온생명론｣에 나타난 중심사상 곧 “인류라는 생명의 종(種)은 유기체적인  지구 온 생명실재 구조안에서 ‘중추신경계’의 역할을 한다”는 지론을 살펴보고, 제4장에서 두 사상가의  생각을   마애종포럼 공동주제인  영성문명창달과 생태친화적인 지역문화 개발에 어떤 시사점을 주는지 함께 생각을 집중해보려고 한다.

2. R.파니카의 우주･신･인간적 체험과 그 영성

2.1. 파니카의 생애와 그 사상적 배경

라이몽 파니카의 생애, 그 사상에 관해서는 다음자료를 참고 했다.

Scott Eastham, "Introduction" in Cosmotheandric Experience, PP. v - xv.(Orbis,1993)

Harry James Cargas, "Introduction" in Invisible Harmony, PP.vii-xiv.(Fortress              Press,1995) / 김진, 우리가 하느님에 대하여 말 할 수 있는가?,제1부 제3장, 파니카의인생 여    정,(한들, 1998),57-78쪽.

R. Panikkar, Cosmotheandric Experience (Orbis, 1993)

-----------, Invisible Harmony,ed. by Harry James Cargas (Fortress Press,1995)

-----------, Cultural Disarmament:The Way to Peace(Westerminster John Knox Press,1995).

-----------, The Scilence of God(Orbis,1990)

-----------, A Dwelling Place for Wisdom(Westminster/John Knox Press,1993)

-----------, 김승철 역, The Intrareligious Dialogue/ 종교간의대화(Paulist Press,1978          광사,1992)

R.파니카는 스페인 바로셀로나에서 인도 독립운동 지도자로서 활동했던 힌두교인 아버지와 독실한 카토릭 신자인 어머니 사이에서 태어났다(1918).  태어난 두 문화배경 자체가 이미 파니카로 하여금 다양한  종교, 다양한 문화의 영향을 받으면서 자라도록 했기 때문에,  자기정체성의 동일성을 지키면서도 자기와 다른 문화와 종교를 만나고 이해하면서 하나의 동일한 인격 안에서 통전시키는 훈련을 하면서 자란 셈이다.  성장기에 힌두교와 그리스도교 전통만이 아니라, 불교와 자연과학으로부터도  깊은 영향을 받게 된다. 파니카는 놀랄만한 다문화 전통을 한 몸 안에 이해하고, 통전시키고, 향유하는 능력을 지닌 만큼, 그의 언어능력은  11가지 언어로서 불편 없이 대화할 수 있으며, 6가지 언어로서 그의 사상을 정확하게 집필 할 수 있을 만큼 뛰어났다.

문화는 한 문화의 혼이고 혈액이라는 것을 감안하면, 파니카의 정신세계 지평이 얼마나 넓고 심원한가를 짐작 할 수 있다. 그는 그의 일생의 3분의 1에 해당하는  25년동안  인도 시민권을 가지고 인도에서 보냈고,  하바드대학과  산타바바라의 켈리포니아 대학 종교학 교수직으로 23년을 봉사하고  은퇴한 후(1987), 그의 남은 생애 후반부를 스페인 바로셀로나에서 보내면서 집필과 강연등에 몰두 하고 있다. 그는 30여권의 단행본을 써냈고, 300여편의 논문을 집필했으며,  기타 강연과 백과사전등 특별기고를 위해 투고하였다. 그의 학문적 활동과 남긴 저작은 그 질량에 있어서 평범한 사람을 능가하는 비범한 능력자임에 틀림없다.

그의 놀라운 창작 활동과 년륜을 더해갈수록 깊어가는 그의 학문세계와 영성세계는 젊은 시절 그가 탄탄하게 쌓아둔 학문적 기초훈련의 결실로 나타났다.  그는 처음에 독일 본(Bohn)대학과 바로셀로나대학에서 철학을 공부했으나, 2차 세계대전 때문에 독일로 돌아가 학위를 마치기  어려워져서 마드리드 대학에서 철학박사(Ph.D) 학위를 받았다(1946). 그 뒤 12 년후, 마드리드 대학교에서 화학전공으로 박사학위(D.Sc)를 받았고, 마침네 신학을 전공하여 이태리 라테란대학에서 신학박사학위(Th.D)를  받았다(1961).

철학, 자연과학, 신학에로의 연이은 학문여정은 그의 인생에서 방황의 흔적이 아니라, 진리를 추구하는 일련의 연속적이고 내적으로 유기적 연관성을 가진  학문적 추구였다. 이러한 탄탄한 그의 학문적 기초훈련은 후일 그의 종교신학 사상에서 실재를 분활하거나 환원주의적 태도로서 일원화 할 수 없는 통전적 실재로서 파악하는 기초가 되었다. 파니카는 하바드대학교, 유니온 신학교, 로마 사회과학원 대학, 인도 방갈로 연합신학교, 마드리드 신학교, 그리고 앞서말한 산타바바라 켈리포니아 대학등에서 교수로서 강의하고 연구했으며, 전세계 100여개 대학에서 초청강사로 강의하면서 그의 사상을 전달하였다.    파니카의 사상을 구성하는 배경및 일반특성 몇가지를 열거하면 다음과 같다.

첫째, 그의  사상의 기초중에서 전체를 관통하는 사고 특징은 ‘베단타'(Vedanta) 가 가르치는 ‘아드바이타’(Advaita, 不二論)진리 곧 모든 실재는 불이론적 통전성(不二論的 統全性)가운데 진리 혹은 실재의  현전(現前)으로서 파지되어야 한다는 실재관이다. 불이론(不二論)은 우파니샤트 베다철학의 결정체로서 주후 8세기 힌두사상가 샹카라에 의해 더욱 섬세하게 재 천명되는   철학적 실재관이지만, 본시는 힌두이즘에서 궁극적 실재인 브라만과 인간존재의 내면적 참 실재인 아트만이 둘이 아니고 하나라는 존재론적 동일성의 철학으로 부터 나왔다.  베단타의 불이론(不二論)은 본질과 현상, 거룩과 속, 영원과 시간, 무한자와 유한자의 존재론적 이원론을 극복하고 그 둘은 둘이 아니고 통전적 ’하나‘라는 깨달음이지만, 불이론을 단순한 단일론(單一論,Monism)과 혼동해서도 아니된다. 다름은 다름으로서 구별되어야 하지만 다만 분리되거나 혼동되어서는 아니되는 것이다. 이러한 불이론적 ’베단타 철학’은 파니카 사상의 중심주제인 ‘우주신인론’에서도 그대로 살아나게 된다. 우주, 신, 인간의 본질은 혼동되거나, 어느것 하나에로 종속되거나, 그 셋이  따로 따로 분리되어 독립적으로 존재하거나, 그 공능과 기능이 혼잡하게 되거나 해서는 않된다고 파니카는 보는데, 이러한 사고 발상법은 그의 사상이 인도사상으로 부터 물려받은 정신적 유산인 것이다.

베단타(Vedanta)란 인도철학의 정통 육파철학가운데 하나로서, 가장 근대적인 힌두교 학파의 대표자  샹카라철학의 근간을 이루는 사상이다. ‘베단타’라는 단어적 의미는 “ 베다(Veda)의 결론(anta)”이라는 의미로서, 베다문헌의 마지막 결정체 우파니샤드를 의미하기도 하고, 우파니샤드연구에서 생겨난 학파를 의미하기도 한다.

둘째, 파니카의 종교철학을 관통하는 또다른 원리적 특징으로서 관계론적 다원론(Relational Pluralism)을 지적 할 수 있다.  파니카는 ‘실재’는 신비인데 그것 자체가 다원적이라는 것이다. 파니카의 실재관은 ‘존재론적 다원론’(Ontological Pluralism)에 가깝고, 이점은 항상 파니카의 사상이 전통적 그리스도교 신앙에  대하여 날카롭게 충돌되는 부분이다. 그런데도 불구하고 그의 다원론이 카토릭의 사제로서의 그의 신앙과 신학에서 함께 공존할 수 있는 것은 그의 다원론이 매우 역동적이고도 관계론적이라는 특성 때문이다. 파니카는 우주, 실재, 하나님등 궁극적 실재를 단일적 요소나 원리로서 설명하고 환원시키려는 일체의 단일체제적(monolithic) 실재관이나 이원론적(Dualistic) 실재관을 거절한다. 파니카는 말하기를 “다원주의가 궁극적 실재의 바로 핵심까지 관통한다” 그의 종교신학이 다원주의적이 되는 이유도 모든 위대한 종교들은 진리의 어떤 특징을 다원적으로 나타내고 강조하는 진리의 들어남이라고 믿기 때문이다.

R.Panikkar, “Religious Pluralism: The Metaphysical Challenge," in Religious Pluralism,( The University Notre Dame Press, 1984),p.110.

Ibid. P.98.

뿐만아니라, 그의 실재관은 매우 관계론적인데, 그것은 일체의 경직된 실체론적 사고를 거부한다는 것을 의미한다. “세계 안에 존재하는 모든 것들은   서로 관계 속에 있으며, 존재자들 자체가 곧바로 관계들과 다름 아니다”  세계 안에 존재하는 가시적 불가시적 삼라만물이 개별적으로 존재하고 난 연후에, 그들 사이에 물리적 사회적  정신적 관계를 맺는다는 말이 아니라, 관계가 곧 만유를 생성 현전시킨다는 말이다. 실재관으로 말하자면 불교가 말하는 “인연생기설”(因緣生起說,pratityasamutpada)이나 현대 화이트헤드의 유기체적 과정철학에 매우 가까운 것이다. 다만 불교의 인연생기설과  파니카의 실재관 사이에 다른 점은 전자는 만유를 철저하게 인연생기적 관점에서 보기 때문에 ‘궁극적 실재’는 중도(中道) 곧 공(空)이지만, 파니카와 화이트헤드에게 있어서는 에게 있어서는 신, 우주(물질), 정신등 다원적 궁극실재를 인정한다는 점이다.

R. Panikkar,  Worship and Secular Man, (Orbis,1973),p.1.

불교의 공(空)에 대하여는, 한스 발덴 펠스/ 김승철 역, 불교의 空과 하느님,(대원정사,1993)을 참조하라.

셋째, 파니카의  종교신학을 관통하는 또다른 관점으로서 삼위일체적(trinitarian) 발상법을 들수 있다. 물론 파니카는 그리스도교 사제로서 기독교신관의 삼위일체론적 관점을 매우 의미깊고 신비한 신적 본성과 그 계시적 현실성을 나타내는 중요 교리로 본다. 그러나 파니카의 종교신학에서 말하는 삼위일체론적 발상법이란 굳이 그리스도교 하나님론 영역에 제한되거나 독점되는 교의라고 보지 않는다. 파니카는 모든 창조세계의 존재론적 구조가 ‘삼위일체론적 구조’(trinitarian structure)를 지니고 있다고 보며, 아무리 미미한 실재일지도 그 안에는 삼위일체론적 구조가 각인되어 있다고 보는 것이다.

R. Panikkar, Invisible Harmony, introduction, p.x.

파니카의 실재론에서 삼위일체론적 구조론은 동양에서 말하는 삼태극적 구조론(三太極的 構造論)과 도리혀 유사하다고 보아야 한다. 천지인(天地人) 삼재(三才)의 역동적 관계구조, 법신･응신･보신의  불교 삼신불(三身佛) 사상, 혜･계･정(慧戒定)등 삼학(三學), 태극･리･기(太極理氣)라는 신유학의 우주론, 믿음･소망･사랑으로서 기독교신앙의 3덕목, 이해･논리･의미의 해석학적 순환구조, 과거･현재･미래로서 시간의 세양태, 등이 모두 실재가 본구적으로 지닌  삼위일체론적 존재구조의 표현이라고 본다.

파니카가 존재의 삼위일체론적 구조를 강조하는 것은 실재에 대한  일원론적 이해나 이원론적 대립구조를 극복하고  ‘원･원주･원중심’의 삼자 관계에서 범례적으로 보듯이 원(圓)이라는 만달라가 상징하는 원만성, 충만성, 상호관계성, 상호침투 순환성을 모든 실재 안에서 보려고 하기 때문이다. 파니카의 실재론에서  삼위일체론적 구조론이 그의 우주신인론의 존재론적 토대가 된다는 것은 당연한 논리적 귀결이 된다.

넷째, 파니카의 종교신학이 지닌 특징으로서 존재 신비주의를 말하지 않을 수 없다. 여기에서 말하는 ‘존재 신비주의’란 존재 또는 존재자 자체가 신비하다는 근원적 체험이며, 존재를 합리적 이성이나, 능률적 효율성이나, 경제적 생산성으로써 획일화하려는 근대정신의 병리현상을 경고한다. 현대문명은 존재함(being) 보다도  소유함(having)과 행동함(doing)에 더 큰 관심을 보이는 병적이고도 분열적 현상을 나타내 보이는 문명이다. 자유롭기 위하여 현대인간은 무엇인가 자기자유 의지와 기획을 통해 행동하고 소유하는 행위 가운데서 자기 존재의 확실성과 자유로움의 사실성을 확인하려고 드는데, 파니카에 의하면 인간의 가장 자유로운 행위는 도리혀 기도, 명상, 예배등에서 실현된다고 본다. 기도, 명상, 예배는 비행위가 아니라 존재의 가장 충만한 총체적 행동이라고 본다. 왜냐하면 진정한 자유란 내가 주체적 자아로서 자아의식을 가지고 이런 저런 어떤 가능성을 선택하는 행위 속에 있지 않고, 매우 역설적이게도, ‘선택의 부재’(an absence of choices) 가운데서 현재하기 때문이다.

Ibid. xiv.

다섯째, 마지막으로 파니카 종교신학의 중요한 특징은 창조성, 자발성, 응답성을 바닥에 깔고서 일어나는 창조적 현실세계를 관통하고 있는 ‘희생의 신비’(mystery of sacrifice)이다. 파니카에 의하면 창조란 본질적으로 희생의 사건이며, 희생의 현실적 창발사건이다. 그리스도교 교회가  “무로부터의 창조” 교의를 고백하고 받아드린다는 의미는 결국 창조란 하나님의 자기제한, 자기 비움, 자기양여, 자기희생의 사건이라는 것을 고백한다는 말과 다름 아니다. 그렇다면, 창조란 하나님이  자기자신을 내어주는 희생이며, 창조적 자기양여 사건이다.

존재세계가 ‘희생의 신비’로서 창조되고, 보존되고, 완성되는 것이라면, 그것은 태초의 신적 사건일 뿐만 아니라, 우주만물의 모든 존재자들이 생명을 누리고 존재한다는 사실 자체가 끊임없는 ‘희생의 신비’ 사건을 창조적으로, 응답적으로 반복함으로서만 가능하다. 그렇게 볼 때, 존재한다는 사실 자체는 나의 소유물이거나 성취물이거나 쟁취물이 아니라, 거룩한 희생의 신비적 사건들 속에서 발생하는 하나의 놀라운 은혜요 기적이다.

이러한 파니카의 발상법, 곧 구체적 생명현실을  내가 아닌 다른 그 누군가의  희생의 과정과 희생의 결과로서 이해하는 실재관은  그의 사상의 뿌리인 베다철학적 생명관에 기초하지만, 그리스도교 창조신학을 거기에 새롭게 접목시킴으로서  새로운 시대의 영성신학의 기초를 이룬다. 내 생명과 내가 소유하고 있는 것들과 더 나아가서 나를 이루고 있는 물질적 정신적 영적 모든 구성물들이 내가 주체적으로 획득한 소유물이거나 쟁취물이 아니고 ‘희생의 결과물’이라는 통찰은 생을 근본적으로 겸허와 자기 비움과 감사와 은혜로서 받도록 우리의 사유발상 기본태도를 전환시킨다.

지금까지 우리는 파니카의 종교신학 밑바닥에 흐르는 기본적 사상을 다섯가지로 간추려 개관하였다. 이제 우리는 그의 중심주제 ‘우주신인론’의 의미를 좀더 정확하게 이해하기 위하여 ‘우주신인론적 비젼’(Cosmotheandric vision)이 출현하게 된 파니카의  문명사적 카이로스 시대경륜론을 일별하기로 하자.

2.2. 인간 시간의식의 삼중구조와 의식의 삼시대적 계기론

R. 파니카의 ‘우주신인론적 체험’은 그의 깊은 문명사론적 시대경륜 의식에 근거하고 있다. 파니카는 인간이 지구에 출현한 이래로 세단계의 근본적 의식의 전환계기를 거쳤다고 보는데, 그것은 ‘비역사적 의식’(Nonhistorical Consciousness)단계로 부터 ‘역사적 의식’(Historical Consciousness)단계를 거쳐 이제 인류의 영성은 ‘초역사적 의식’(Transhistorical Consciousness)단계로 진입하고 있다고 본다. ‘비역사적 의식’, ‘역사적 의식’, 그리고 ‘초역사적 의식’은 인간의 의식을 시간의식과 관랸된  삼중척 차원으로 구별하여 표현한 것인데, 각각에 상응하여 역사이전시대, 역사시대, 역사종언 시대로 나눌수 있다.

여기에서 우리가 특별히 주목할 점은 이러한 인류문명사의 카이로스적  구분론을 직선적 역사발전단계로 본다든지, 인간의식 발전단계로 보려는 진화론적 태도를 파니카는 비판한다. 어떻게 보면 세유형은 인간의식과 문명의 다양한 패러다임이라고 보면 될 것이고, 그 세가지 패러다임은 중층적일 수도 있고, 한사람의 의식 안에서 복합적으로 살아 작동 할 수도 있다.

‘역사종언’ 시대로 인류의식이 도약하고 있다는 파니카의 문명론은 현실적 역사가 끝나고 한국 시한부 종말론자들이 말하는 것같은 마지막이 가까워 왔다는 그런 의미의 ‘역사의 종말’이 아니다. 그가 말하려는 ‘역사의 종언’(the end of history)은 넓게 말하면 아브라함의 종교로 부터 시작하는 셈족계종교의 역사적 실재관 곧 역사적 지평 안에서 일어난 일들만이  참실재라고 보는  역사적 실재관에 유폐된  세계관이 지나 갔다는 말이요, 좁게 말하자면 기독교 특히 근대기독교의 역사주의적 실재관이 그 효용성을 끝마치고 용도폐기되는 시점에 도달했다는 문명사관이다. 따라서 진보, 발전, 유토피아, 미래지평, 시간성의 절대적 우월성, 계약론적 구원사관등 기독교적 세계관을 넘어서야 한다고 보는 것이다.

아브라함은 신화, 전통, 혈연, 지연으로 구성된 ‘본토 친척 아비집’ 하란(Haran)을 떠나 낯설고 미지의 세계를 향하여 하나님의 소명과 약속만을 의지하고 길 떠난 존재이다. 아브라함의 존재는 ‘길위의 존재’이다. 그의 삶은  ‘약속과 그 성취’라는 구조 속에 들어 온다. 그 때부터 인류사는 새로운 일이 발생하는 ‘역사’라고 부르는 삶지평의 중요성을 자각하게 된다. 그러나 아브라함의 종교 이전의 보다 긴긴 인류종교사는 시간의 변화나 역사의 중요성은 아주 미미한 가치를 지닌 것으로 자각되던 시기 였다.

제1차 인류문명의 카이로스 시대는 ‘비역사 의식의 시대‘이며, ’우주적 종교시대’를 말한다. 거기에서는 실재라는 것은  '역사'(history)라는 범주로서가 아니라 ‘우주’(cosmos)라는 범주로서 인식된다. 삼라만물은 시간의 선상에 질서있게 놓여져서 새로움을 더해가는 과정으로서 이해되는 것이 아니라, 공간 속에 놓여져서 조화롭게 태고의 원형을 반복하면서   존재하는 것으로 이해되었다. 신화적 존재들로서 신들과 우주자연과 인간은 모두 살아있으며, 상호 긴밀하게 관련되어 영향을 주고 받는다. ‘비역사적 우주신화론적 세계관’에서 보면 세속적인 것은 거룩한 것과 철저하게 구별되며, 속(俗)은 본질적으로 시간적이고 역사적 실재인데 그러므로 속계는 덧없고 궁극적 실재성을 결여한 것이다. 그러므로 속(俗)은 주기적으로 제의(祭儀)나 신화적 제축(祭祝)행사를 통해서 성(聖) 그 자체와 다시 접촉함으로써 결여된 존재성을 재충전 받아야 된다.

우주로서의 세계 안에서  인간은 자연을 자신의 몸의 연장으로서 이해하는 것이지 결코 자연을 ‘대상’으로서 관조하거나 분석하지 않는다. 우주 자연자체는 ‘所産的 자연’(natura naturata)만이 아니라 ‘能産的 자연’(natra anturans)이요 살아있는 자연이었다. 전체우주가 ‘살아있는 유기체’(a living organism)였는데, 이렇게 우주를 살아있는 유기제적 자연으로 보는 견해는 태고 원시시대만이 아니라 중세자연신비주의, 르네상스시대, 낭만주의 철학자, 생의철학에서도 발견되는 패러다임이다.

그러나 본질적으로 제1차 카이로스적 계기로서 출현한 시대의 ‘우주적 세계관“은   엘리아데나 틸리히가 적절히 표현한 데로, 고대 ‘원형반복의 신화’(Myth of Eternal Repetition) 또는 “태고 원형에로 회귀하는 신화”(Myth of Return)였으며 다른 제2차 카이로스 문명의식 곧 ‘기대의 신화’(Myth of Expectation)로서 그 특징을 명기할 수 있는 ‘역사의 신화’에게 그 주도권을 내어놓게 되었다.

M.Eliade/ 정진홍 역, The Myth of Eternal Return: Cosmos and History(London,1955) /우주와 역사,(전망사,1972) 참조. Paul Tillich, Protestant Era, (University of Chicago Press, 1962),pp.20-25.

제2차 카이로스적 문명의식 시대는 역사의식이 지배하는 시대이다. 그 시대의 특징은 ‘인간이 만물의 척도’(프로타고라스) 라는 신념이 강한 시대요, 그래서 인간중심주의 시대, 합리적 이성중심시대, 과학중심주의 시대, 역사라는 실재만이 참으로 실재하는 리얼한 것이라고 확신하는 ‘역사의식의 시대’를 말한다. 이 시대에서 인간의 자의식은 ‘자연 위에 군림하는 인간’ 이며, 신도 인간의 지배권 주장에 침묵하는 시대이다. 중심화두는 우주만물을 지배하는 ‘원리, 법칙“을 발견해내고 그것을 응용하여 능률성,효율성, 편의성을 극대화하자는 경제적 이윤동기가 지배하는 문명이다.

R.Panikkar, Cosmotheandric Experience,pp.33-45.

역사가 중심적 범주로 등장하는 이시대는 곧  실재를 인간중심주의적으로 바라보는 시대를 말하며, 자연의 소외와 생태계파괴가 자행된다. 절대자 신(神) 마져도 역사현장에서 퇴위당하고 세계는 신없는 세계, 신은 세계없는 관념적 타자로서 초월세계나 실존 내면성으로 내몰려 쫒겨난다. 아니면, 신(神)도 인간이 추구해가는 역사적 이상향을 실현하기 위한 방편적 도구로서 이념으로 기능하던지, 주술적 힘으로 조역자로서 ’하찮은 신‘이 된다. 그러나, 파니카에 의하면, 이러한 2차적 문명사 카이로스 단계는 실패했고 그 시대가 지금 지나가고 있다고 보는데, 그러한 상징적 조짐을 ’역사의 종언‘이라고 말하는 것이다.

제3차 카이로스 문명의식 패러다임은 ‘초역사적 의식’(Transhistorical Consciousness)의 시대인데, 초월적 신성(transcendent Godhead)이나 우주(the Cosmos)나 인간(Man) 그 어떤 것도 존재의 배타적 중심이 될 수 없고, 상호침투, 상호의존, 상호순환, 상호협동함으로서 존재를 창발시킨다는 제3의식의 출현이다.  그 가장 중심특징이 ‘실재의 통전성’( integrity of reality)인바, 모든 실재하는 것들은 신적인 것, 우주적인 것, 인간적인 의식의 통전적 창발현상이라는 직관적 의식이 곧 ‘우주신인론적 비젼’이다.

Ibid. pp.46-53.

Ibid. p.47.

카이로스적인 제3의식의 출현과 그 목적지향은 결코 고대 제1카이로스 문명시대의 낙원의 회복을 추구하거나 태초의 ‘순결상태’로 복귀하여 낭만적 자연신비주의 에로 다시 돌아가자는 것이 아니다. 그것은 바람직 하지도 않고 가능하지도 않다. 왜냐하면 제1차 카이로스 문명시대의 실재관 곧 ‘우주적 시대’에서는 신적 실재, 우주적 실재, 인간적 실재가 모두 미분화된 상태에서 혼재하고 투명한 반성적 자의식에 이르기전의 통합이요 통전이기 때문이다.

그러나 제3차 카이로스 문명단게에서 신적 차원, 우주적 차원, 인간적 차원은 분명하게 구별되면서 동시에 분리되지 않는 매우 신비적이고도 역설적 통전경험을 이룩한다. 동일성과 차이성이 함께 숨쉬며, 초월성과 내재성이 동시에 이뤄지며, 자율과 타율이 존재율 안에서 함께 작동하는 구조이다. 이제 우리는 본격적으로 파니카의 ‘우주신인론’의 본질을 언급할 차례이다.

2.3. 파니카의 ‘우주신인론적 비젼’의 본질

파니카에 의하면 ‘우주신인론적 비젼’은 의식의 "근원적이고도 원초적인 형태"라고 말한다. 사물을 비분활적인 통체로 이해하고 파악하는 인간의 자의식이 지구상에 출현한 이래로 줄곧, 인류는 사실 이러한 ‘우주신인론적 비젼’을 어렴풋이나마 자각하고 있었던 것이다. 종교적 경전이 말하는 천지 시원설화에서 말하는  하늘･땅･인간의 삼차원적 발상법이 그 예이다. 인간론에서 몸･ 정신･ 영(corpus, anima, spiritus)의 통전적 존재로서 인간을 이해할 때, 흔히 인간삼분설론이라는 어휘가 오해를 불러일으키듯이, 육체와 정신과 영은  인간이라는 구체적 실재를 구성하는 분립된 구성인자이거나 구성성분이 아니다. 육체가 육체로서 유기적 질서와 조화와 기능을 하려면 정신및 영의 차원과 긴밀한  관계없이 불가능하다. 정신의 활동도 그렇고 영적 기능도 그렇다. 우주론적 비젼의 특징은 바로 신적인 실재의 차원 , 우주적 실재의 차원, 인간적 실재의 차원이 전일성에서 통전된다는 사실이다.

Ibid. p.55.

파니카의 우주신인론적 비젼에서 볼 때는  유물론, 유심론, 정신/물질 이원론, 범신론, 초월적 유신론(transcendent Theism), 이신론(Deism)등이 용납될 수 없다. 그의 말 한미디를 인용해보자.

우주･신･인간적 원리는 신적인 것, 인간적인 것, 지구적인 것 - 그것을 우리가 어떻      게 다른 이름으로 부르던지 간에, 그 삼자는  모든 실재를 구성하는 비환원적 차원      들 이라고 말함으로서 정식화 할 수 있다.

Ibid. p.60.

위 인용 문장에서 중요한 점은, 신적인것･인간적인 것･지구적인 것은 여러가지 다른 이름으로 명명하거나 상징화 할 수 있다는 것이다. 하느님･인간･우주라고 말 할 수도 있고, 창조원리･가시적인 것･불가시적인 것 이라고 말 할 수도 있고, 창조성･사물의 내면성･외면성이라고 말 할 수도 있고, 자유,의식,물질이라고 표현할 수도 있다. 그리고 실재를 구성하는 그 세가지 근본 실재는 세가지 중 어느것 하나에로 비환원적이라는 것이다. 따라서 파니카의 사상에서보면, 환원주의적 유물론과 관념론적 유심론과 데까르트의 물질/정신 이원론은 용납되지 않는다.

인용문장에서 더욱 중요한 것은 그 삼자가 서로 통전성 가운데서 상호침투하면서 현존하는  ‘페리코레시스’(perichoresis) 관계이지만, 결코 어느것 하나에로 환원 시켜버릴수 없는  고유성과 독자성과 자신의 공능을 담지한다는 사실이다. 여기에서 우리는 파니카의 철저한 비환원주의적 다원론을 확인하는 것이다. 그리고 마지막으로 위 인용문장에서 중요한 점은, 신적･인간적･우주적 차원의 세가지 실재들의 통전적 어울림으로서 일어나는 존재의 창발적 현현은 인간과 같은 고등존재자 에게만 해당되는 원리가 아니라, 참으로 실재하는 모든 실재자들 안에서 확인되는 현실이라는 점이다. 한포기의 풀과 꽃 한송이, 바위같은 산과 모래알, 미물인 벌레 한마리와 유충,  사랑 정의 아름다움  같은 정신적 실재도 마찬가지이다.

다시 강조하거니와 신적인것, 인간적인것, 우주적인것의 비환원적 통전성을 강조하는 파니카의 우주신인론은  “단일적인 미분화된 실재의 세가지 존재양태”(three modes of monolithic undifferentiated reality)라는 의미도 아니고, 복합체계를 구성하는 독립적이고도 실체적인 존재자의 구성요소라는 의미도 아니다.

R.파니카의 우주･신･인론적 비젼에서 볼 때, 실재를 실재이게하는 ‘신적인 것’(the divine)이란 반드시 그리스도교적인 창조주 하나님일 필요는 없다고 파니카는 본다. 이 ‘신적인 것’이란 모든 진정한 실재의 중심 속에 현존하는 무한한 무궁성, 그 신비한 깊이, 자기초월적인 초월성, 자유, 일체의 규정을 거부하는 비규정적 개방성과 창발성, 새로움을 가능하게 하는 계기, 존재자들을 구체적 존재자로 드러나게 하는 구체성의 원리등을 의미한다.

‘인간적인 것’이란 인간의 반성적 사유능력에서 분명하게 꽃피어난 정신적인 것, 보편적 의식으로서의 정신성을 의미한다. 파니카에 의하면 정신은 물질 그 자체는 아니다. 정신으로서 의식은 물질적 구조및 기능과 깊이 관련되어 있지만, 물질에로 환원할 수 없고 그 반대도 그렇다. 그러므로 파니카에 있어서 물질진화의 극점에서 정신이 꽃피었다든지, 정신의 굳어진 형태나 퇴락의 결과물이 물질이라는 환원주의적 실재관을 거부한다. ‘인간적인 것’이라고 상징하는 ‘의식 또는 정신“은 모든 실재하는 것 속에  스며들어 있다.

다른 한편,  실재의 제3차원 ’우주적인 것‘이란 시공차원 속에서 물질과 에너지로서 체험되는 실재의 차원이다. 이 ’우주적인 것‘이라고 파니카가 명명하는 실재의 차원은 우리가  시공4차원의 세계에서 경험하는 물리학적인 ’물질형태‘만이 아니다. 우리가 우주적 신비체로서 부활의 몸을 말 할 때도, 그 부활체가  몸인 이상, 독특하고 수준이 다른 몸이고 그래서 질적으로 다른 차원의 몸으로 이해되지만, 결국은 ‘우주적인 것’ 이라고 파니카가 부르는 궁극적 실재의 한 드러난 모습인 것이다. 그 말은 지상의 몸이나 천상의 몸이나 ‘우주적인 것’의 다양한 변용형태이지 존재론적으로 다른 제4의 어떤 다른 것이 아니라는 말이다. 그러므로 파니카에 의하면 ‘벌거벗은 영혼’(disembodied soul)이나, ‘탈육화적인 신’(disincarnated God)을 생각 할 수 없듯이, 신적이고 의식적 차원을 지니지 않는 단순한 ‘시공세계’(spatio-temporal world)도 존재하는 것이 아니다.

그러므로, 파티카의 ‘우주신인론’은 힌두교적인 세계관과 그리스도교적 세계관의 ‘지평융합’(가다머)이라고 볼 수 있다. “우리는 하나님의 동역자”(고전 3:9), “여러분의 몸은 성령의집”(고전6:19),“우리는 하나님 안에서 살고 움직이고 존재하고 있다”(행17:28), “그분(하느님)은 만유 위에 계시고, 만유를 통일하시고, 만유 안에 계신다”(엡4:6), “주께서 주의 영을 불어넣으시면 그들이 다시 창조 됩니다. 주께서는 땅의 모습을 새롭게 하십니다”(시104:30)등의 성구에서 보는바 처럼, 성경은, 창조주 하나님･인간･자연을 상호 구별하면서도 분리시키지 않기 때문에, 발생론적 진화론 모델도 아니고  초자연주의적 유신론 모델이 아니라고 주장하는 것이다. 왜냐하면 앞선 성구들은 신･우주･인간 그 삼자 상호간의 질적차이를 강조하기는 하되, 결코 일순간이라도 분리시키는 발상을 하지않고 도리혀 상호불가분리적인 상호관계성을 강조하고 있다고 보기 때문이다. 여기에 우리는 파니카의 ’신인우주론적 비젼‘의 영성을 주목하는 이유가 자리잡게 되는 것이다.

현재(오늘) 속에는 전체의 과거와 닥아오는 미래의 가능성이 새로움을 창발시키면서 수렴되면서 동시에 미래에로 개방되고 있음을 본다. 현재는 단순히 과거와 미래를 연결하는 연결고리가 아니고, 과거를 모두 총괄적으로 수용하고 미래의  모든 가능성과 희망을 현재화시키면서 앞당겨 육화시키는 ‘새로움의 자궁’이다.

역사이전단계의 인간에게 있어서 실재란 ‘신적우주’(theocosmos)였고 인간은 신성으로 가득찬 우주 속에 각성되지 않은체 잠겨있었다. 이 때 인간의 시간성은 오로지 과거 지향적이며, 과거가 그를 지배한다. 역사적 지평단계로 나아온 역사시대의 인간의 실재관은 전적으로 역사지평 속에서 실재를 기획하고 기투하며 설계하고 쟁취하는 미래지향적 존재가 된다. ‘역사의식’이 인간을 지배한다. 그러나 파니카가 강조하려는 초역사적 문명단계 곧 우주신인론적 시대에서는  현재를 주목하게 되고, 우주적인 것･인간적인 것･신적인 것이 상호비환원성 안에서 통전되고 수렴되지만, 그 시간성은 과거나 미래가 아니고 현재인 것이다.

역사이전 단계에서 인간은 삶을 우주적 운명속에서 받아드리고 자연과 미분화된 조화 속에서 살아갔으며, 역사시대 속에서는 인간은 기획하고 성취하는 행동 안에서 자신을 만물의 척도요 중심자로서 자각하면서 자기정체성을 발견했다면, 우주신인론적 인간은 ‘창발적 현실재’ 속에서 자기의 몫과 분깃과 책임성을 자각하면서 성숙한 자세로 사랑하면서 참여한다.  파니카의 구원의 이미지는 불교적인 ‘니르바나’(nirvana)와 기독교적인 하나님 나라에서의 구원(soteria)을 통전시키는 개념이라고 그가 생각하는 힌두전통의 ‘모크샤’(moksa)를 지향한다. 모크샤는 완전한 내면적 해방으로서  진리 안에서 자유의식 과 외면적  해방으로서 사회역사차원의 구조적 해방을 통한 평등과 정의가 어울려져 나타나는 ‘생명의 건강한 충만 상태’곧 성서적 전통의 ‘샬롬’인 것이다.

Ibid. pp.127-131.

3. 장회익의 자연과학적 온생명론에서 인간의 위치: 중추신경계비유론

장회익은 경북 예천출신(1938년생)의 우리시대 대표적인 자연과학자 중 한분이다. 서울대 물리학과를 졸업한후(1961), 미국 루이지아나 주립대학에서 물리학박사 학위를 취득(1969) 한후 , 서울대학교 자연과학대학 물리학교수겸 과학사 및 과학철학 협동과정겸임교수로 다년간 모교에서 봉직한바 있다. 저서로서 ｢과학과 메타과학｣을 비롯하여 공저로서 ｢자연과학개론｣,｢현대과학과 윤리｣,｢현대과학의 제문제｣,｢인간이란 무엇인가｣등을 저술하였고 최근 그의  오랜 사색의 결실로서 ｢삶과 온생명｣(1998)을 세상에 내놓아 지구촌의 최대과제인 생태친화적 문명건설을 위한 자연과학적･인문사회과학적 학제간 연구서로서 세인의 주목을 받는 인물이다. 최근엔 서울대 교수직을 조기은퇴하고 생명을 살리는 녹색대학 육성에 깊은 정성을 쏟고 있는 우리시대 대표적 지성인중 한 분이다.

장회익, ｢삶과 온생명:새과학문화의 모색｣, 도서출판 솔, 1998

여기에서 우리가 주목하고자 하는 것은, 자연과학자로서의 장회익이 오늘의 문명위기를 진단하고 그 해결의 단초를 제시할 때, 단순한 철학적 사유 또는 종교학적 직관만이 아니라 철저한 자연과학적 사고의 기초 위에서 “지구라고 부르는 온생명체 속에서 인간의 위치는 무엇인가?” 설득력 있게 말하고 있다는 점이다. 여기에서 강연자는 특히 그의 독특한 비유론 “인간이라는 생물학적 종(種)은  지구라고 부르는 온생명체 안에서 중추신경계 기능을 담당해야 한다”라는 은유적 명제를 음미하려고 한다.

3.1. 온생명과 개체생명관계, 그리고 인간 출현의 의미

“생명이란 무엇인가?” 라는  질문에 대한 답은 생물학적, 철학적, 종교적 여러 가지 측면에서 생명에 대한 잠정적 정의가 가능할 것이다. 장회익은 이론생물학자 로위(G.W.Rowe)의 생명에 대한 총괄적 정의를 우선 소개한다: 생명은 대사(metabolism), 생식(reproduction), 진화(evolution)라는 세가지 활동적 특성을 성공적으로 수행하는 하나의 실재현상이다. 생명체는 주변으로부터 자유에너지를 흡인하여 이를 자체유지를 위해 사용하는 대사작용을 해야 존속한다. 동시에 생명체는 개체의 유한성을 극복하기위해 자기자신에 대한 복제능력을 지녀야하며, 진화능력 곧 변화하는 환경에 적응하기 위하여 세대를 거쳐가면서 변이와 자연선택에 대한 적응력을 지니고 살아가야 한다.

장회익, 이와 같은 책, 174-175쪽. G.W.Rowe, Theoretical Models in Biology, Oxford University Press, 1994, p.103.

장회익은 이론생물학자 로위의 총괄적 생명정의를 받아드리면서도, 그러한 생명에 대한 정의는 ‘개체적 생명체’를 독립적으로 상정하고서 관찰되는 생명존립이 필요조건이지만 필요충분조건은 아니라고 본다. 왜냐하면 오늘날 과학이 점점 더 명료하게 밝혀내는 바처럼,   “생명의 참모습은 단순한 개체적 생명체들의 집합체로 이루어지는 것이라기보다는 하나의 총체적 단일체로 이해되어야 할 성격을 더 강하게 지닌다”고 장회익은 강조한다.

장회익, 이와 같은 책, 175쪽.

장회익의 지론에 의하면, 개체생명을 가능케하고 출현시킨 조건이자 모태이며 개체생명과 상호관계성을 지닌 ‘총체적 단일체로서의 전체생명’을 ‘온생명’(global life)이라고 부른다. 현대과학이 밝혀준바에 의하면, 우주는 약 150년 전에 탄생하여 계속 팽창중이며, 약 50억년 전에 태양계가 형성되어  태양과 지구사이에 일정한 온도차이가 유지되면서 지속적인 자유에너지의 흐름이 조성되어 그 어떤 부분적 질서형성의 흐름이 형성되었다. 지구라는 행성위에 지질권이 일정기간 조성된 후에, 지금부터  대략 35억년 전에 생명이라는 현상이 출현하게 되었고,  생명은 긴긴 진화단계를 거쳐 약 250만년전에 인간종을 탄생시키고, 지금부터 약 10만년 전에는 비록 아주 기초적인 초보 원시단계지만 현대인류와 본질적으로 거의 차이가 없는 도구사용, 언어생활, 예술과 종교활동을 하는 현생인류가 지상에 출현하였다.

장회익이 ‘온생명론’을 통하여 기존의 생명개념과 자신의 생명이해를 구별하고 또 강조하려고 하는 것은 인간생명을 비롯하여 지구상에 나타난 생명현상을 개별적 생명체로 보려는 지금까지의 발상보다는 ‘하나의 전일적 생명실재’로 파악하려는 것이다. 그 전체생명을 ‘온생명’이라 부르고 개별생명체와의 관계를 설명하려한다는 점이다. 온생명(global life)과 개체생명(individual life)의 이해는 상관관계적(corelational)이고 해석학적으로 보면 해석학적 순환(hermeneutical circle) 구조 속에서 파악되지만, 발생학적으로 보거나 존재론적으로 보면 개체생명은 온생명의 부분생명이고 온생명의 역동적 관계성에 의존적이며, 온생명계 내에서의 부분적 국소질서에 불과한 것이다.

장회익의 온생명론적 생명이해는 20세기 전반기에 활동했던 예수회 신부이자 고생물학자였던 떼이야르 샤르뎅(Teilhard de Chardin)의 ‘우주 속에서 인간의 위치와 그 미래‘에 관한 명상적 소견과 흡사한 바가 많으며, 사실 그것을 인정하면서 샤르뎅 견해와도 약간의  차이를 언급하고 있다. 떼이야르샤르뎅도 장회익과같은 과학자로서 지구진화과정은 몇단계의 결정적 임계점을 통과하여 오늘에 이르렀다고 본다. 먼저 지질권(geosphere)이 형성되었고, 그다음에 생물권(biosphere)이 형성되어 오대양 육대주와 공중과 땅밑까지 생명체의 군집이 이루어져서 우리가 말하는 생태계가 이루어졌다. 그리고 마침네, 이 생물권 속에서부터 정신이 발생하여  정신권(noosphere)이 지구를 덮어가고 있다. 정신권이란 다름아니라 인간이라 부르는 생명종이 출현하여 정신적 ･물질적 문명과 문화를 이루면서 글자그대로 지구표면을 완전히 덮어가고 정신적 층을 이루어가는 현상을 말한다.

Teilhard de Chardin, Man's Place in Nature,harper & Row, 1966.

-------------------, Man's Place in Nature, harper & Row, 1966.

___________________, The Phenomenon of man, Harper & Row, 1965.

-------------------, Christianity and Evolution, Harcourt Brace, Inc. 1971

떼이야르샤르뎅에 의하면 우주를 구성하는 근원적 실재는 정신성으로 드러날 실재의 내면기구(Within)와 물질성으로 드러날 실재의 외면기구(Without)를 동시에 자신 안에 지닌 ‘우주적 근원질료’를 상정한다. 그 질료가  진화과정을 거치면서 ‘외면기구’는 복잡화(complexification)과정을 그리고 ‘내면기구’는 집중화(interiorization) 과정을 겪으면서 마침네 인간의 두뇌기구라는 복잡화과정과 병행하여 ‘반성적 사유능력’을 가능케하는 ‘정신’이 출현한 것이다. 장회익은 샤르뎅의 진화론적 실재관과 자기의 온생명론의 유사성을 스스로 이렇게 증언한다.

샤르뎅은 ‘생물권’(biosphere) 개념에 이어 다시 독자적인  ‘정신권’(noosphere) 개념      을 도입함으로써, 인간을 통해 나타난 정신 또는 마음의 세계가 생물권과는 별도로      존재하는 것을 분명히 하고 있다. 그러므로 그의 이러한 개념들과 온생명을 관련짓      자면, 온생명이란 ‘신체’로서 그가 말하는 ‘생물권’을 지니며 ‘정신’으로서 그가 말하      는 ‘정신권’을 지니는 하나의 성장해가는 전일적 생명이라고 말 할 수 있다.

장회익, 삶과 온생명, 186-187쪽.

장회익은 스스로 떼이야르 샤르뎅의 지질권･생물권･정신권이라는 구조를 지닌 전일적 생명이 그가 말하려는 ‘온생명’개념이라고 동의한다. 더 엄밀하게 말하자면, 정신은 그의 신체로서 ‘생물권’만 아니라 ‘지질권’을 내포한다. 그리고 ‘정신’은 아직 잠든 상태로, 또는 아직 활성화되지 않은 상태로, 또는 아직 스스로를 자각하지 못하는 미미한 상태로 이미 ‘지질권’과 ‘생물권’ 속에도 현존해 있었다.

3.2. 온생명 안에서 인간의 위치와 사명

장회익의 ‘온 생명론’에서 가장 특기할 만한 점은 ‘온 생명’이라는 거대한 유기체 안에서 인간의 위치는 단순히 진화곡선상 최고수준에 도달한 진화사닥다리의 정점이라는 은유만이 아니라, ‘온 생명’(global life)을 하나의 거대한 지구신체로 비유할 때, 인간은 그 신체기관중 ‘중추신경계’에 해당한다는 과감하고도 과학적인 은유를 제시한점에 그의 생태학적 영성론에서의 타의 추종을 불허하는 탁월성이 있다.

인간은 최고단계에까지 진화한 생물체임에 틀림없지만, 개체생명으로서나 인류종으로서나 자립자존적 존재가 아니다. 인간은  온생명이라 부르는 더 큰 유기체적 생명체 안에서 인간생명이외의  차원이 낮은 실재들 곧  광물, 식물, 동물, 곤충, 미생물등  ‘보생명’(補生命)과 긴밀한 관계 속에서만 존재할 수 있는 것이다. 우리를 둘러싼 ‘보생명계’는 단순한 ‘환경’이 아니라 생태계안에서 엄연한 ‘생명계’인 것이다. 인간을 둘러싼 주위 생태계가 단순한 환경이 아니라 ‘보생명체’라는 자각은 아직 인류에게 충분하게 인식되어 있지 못하다. 과학적으로는 ‘지속가능한 개발과 자연환경 관리’개념이 지배하고, 기독교적으로는  ‘창조세계를 책임적으로 위탁관리맡은 청지기론’의 단계에 머물러 있다.

장회익의 생태론적 영성론에서 ‘중추신경계 비유론’을 이해하려면 개체 인간생명체 안에서 중추신경계가 어떤 기능을 감당하는가 먼저 생리학적으로 이해해야 한다. 중추신경계는 뇌와 척수로 구성되어 있으며 말초신경계인 감각신경과 운동신경으로부터 수집된 정보를 종합판단하여 처리하고, 몸을 위기로부터 보호하고 건강하게 지탱하기 위하여 정보지시를 총괄하는 중요한 신체기관이다. 척수는 신경이 모인 굵은 신경다발로서, 뇌와 몸의 각부분사이에서 정보를 전달하는 구실을 한다.  중추신경계가 이렇게 중요하기 때문에, 뇌는 두개골로 보호하고 있으며, 척수(脊髓)는 추골(椎骨)이 결합하여 활모양으로 된 척주(脊柱) 속의 골질통로(骨質通路)를 따라 아래로 내려가고 있다. 감각신경과 운동신경은 따로 따로 척수에서 시작하여 추골사이를  지나는데 나중에는 합체(合體)하여 31쌍의 척수신경을 형성한다.

우리몸의 유기체적 구조 중에서 수집된 정보의 종합판단과 신체를 보호하고 건강하게지탱하기 위해 적절한 명령하달을 내리는 기관은 우리몸의 각종 기관중에서 오로지 ‘중추신경계’ 뿐이다. 오늘날 뇌와 마음의 상관관계를 연구하는 과학자들에 의하면, 두개골에 담겨저있는 뇌세포덩어리나 척수가 곧바로 정신인 것은 아니지만, 인간의 자기의식과 종합판단행위에 있어서  ‘중추신경계’가 결정적 역할기능을 감당한다는 것은 부정 할 수 없는 진실로 판명되고 있다. 이제 장회익의 온생명론에서 인간이라는 생물종을 ‘중추신경계’라고 비유하는 탁견을 귀담아 들어보자.

카렌 N. 샤노어 외 공저(변경옥 역, 김수경 감수), The Emerging Mind, 마음을 과학한다(나무심는 사람, 2004),제1장 참조.

(그러나) 인간은 온생명 내의 한 개체로서 단순히 온생명에 의존하여 그 생존이나 유     지해가는 존재가 아니다. 의식과 지능을 지닌 존재로서의 인간은 최초로 자기자신에     대한 반성적 사고를 할 수 있을 뿐 아니라, 그가 지니게 된 집합적 지식을 활용하여

자신이 속한 생명의 전모, 즉 온생명을 파악해내는 존재가 된 것이다. 온생명의 입장     에서 본다면  이것은 결코 예사스런 일이 아니다. 자신의 내부로부터 자신을 파악하     는 존재가 생겼다는 것은 곧 자기 스스로를 의식할 수 있는  단계에 도달했음을 의미     하는 것이기 때문이다..... 인간은 온생명의 의식주체로서 온생명 안에서, 마치 신체 내     에서 중추신경계가 지니는 것과 같은 위상을 지니게 되었으며, 이것은 생명의 역사      전체를 통해 볼 때, 생명의 출현만큼이나 중요한 의의를 지니는 사건이라 아니 할 수     없다.

장회익, 삶과 온 생명, 195쪽.

장회익의  온생명론에서 인간위치를 ‘중추신경계 비유’로서 설명하는 생태학적 영성론은  다음과 같은 몇가지 중요한 의미를 시사한다.

첫째, 인간은 이제 비로소 지구생명체 안에서 인간이라는 종(種)은 지구라고 부르는 온생명 내에서, 자기전체를 몸으로서 이해하고 파악하는 의식단계에 이르렀다는 것이다. 이것은 윤리적 권장사항이거나 은유법이 말하는 문학적 수사학 담론이 아니라, 글자그대로 이해해야 하는 실질적 사실이라는 것이다. 그렇다면, 인간이 자기의 신체적 몸에 해당하는 ‘지구생명’(온생명)을  해치고 오염시키고 파괴하는 행위는 ‘자해행위’가 된다.

둘째, 인간 개체생명체에서 ‘중추신경계’가 만약 자기자신만의  존립번성을 목적으로 하여 무한증식을 할 때, 악성종양과 같은 질병을 가져올 것이다. 중추신경계는 온생명의 안전과 건강유지 지탱에 관심을 가지고, 적절한 정보처리와 종합판단을 통해 몸 전체를 돌보는 ‘봉사적 기능’을 수행해야 한다. 악성종양이란 신체전체의 균형발전을 무시하고, 신체질서와 균형을 교란시킬만큼  급속한 세포분렬을 통해 몸을 망치는 생리적 부조화인 것 처럼, 인류는 무한성장과 탐심과 자기중심적 이기심에 의하여 ‘온생명’을 치유불능의 악성종양 환자로 만들고 있는 셈이다.

3.3. 생태학적 영성함양과 생태학적 윤리를 지향하여

생태학적 영성이란 다름아니라 장회익이 말하는 ‘지구생명’(global life)을 인간개체와 인류종을 탄생시킨 모태적 지반임을 깨달을 뿐만 아니라, ‘온생명’을 전체적 자기반성적 의식에서 ‘전일적 생명체’로서 자신을 파악하는 ‘중추신경계’ 역활을 감당하려는 깨달음을 말한다.  “무엇이 선이며, 어떻게 판단하고 행동하는 것이 옳은가?”의 가치판단문제가 윤리학의 기본이라 한다면, 선과 정의로움의 판단척도 또한 기존의 도덕률을 넘어서서 “생태학적 윤리의식‘을 지님으로서 ’지구생명‘을 살리고 지탱하며 건강하게 하는 것이 선이고 정의라고 말해야 할 것이다.

동시에 생태학적 영성을 함양하고 새로운 문화의 에토스로 기초놓으려할 때, 유념해야 할 것은 R. 파니카가 역설하는 ‘우주･신･인간적 영성’의식을 유념해야한다는 점이다. 그말이 함의하는 바는 첫째,  새로운 21세기 생태학적 영성문화를 이뤄가려 할 때, 종교적으로 말하자면 ‘역사의식’이전의 소박한 낭만주의적 자연주의에로 되돌아가려는 퇴행적 사고는 바람직하지도 않고 가능하지도 않다는 사실을 깊이 자각해야한다는 뜻이다. 둘째, 여전히 인간중심주의, 의식중심주의, 대자연을 물적대상으로 삼고 그 무대위에 이간의 이야기를 연극으로 펼쳐나가려는 ‘역사의식 중심문화’를 극복해야 한다는 뜻이다.

안양세계마애종문화포럼이 21세기 세계와 한국사회에 제시하는 생태위기를 극복하기 위한 근본적 사유발상법 전환요건으로서 발제자는 파니카의 ‘우주･신･인간론적 영성’과 장회익의 온생명론에서 ‘인류의 중추신경계 책임비유론’을 지금까지 위에서 소개하였다. 마애종을 비롯한 무릇 모든 종(鍾)의 종교학적 기능은, 어리석음에 대한 깨우침의 소리요, 집착과 탐욕에 병든 내면세계의 회개를 촉구하는 자기정화의 소리요, 폭력과 분노를 잠재우는 평화의 소리요, 공기파동을 일으키며 멀리 깊이 퍼져가는 진리공명의 상징이다.

21세기의 인류는 ‘우주･신･인간적 영성’과 ‘인간의 중추신경계책임의식’으로 성숙할  그때라야, 평안하고 만물이 건강하게 화육 육성되는 안양세계, 불국토세게, 대동세계, 하나님나라가 땅위에 부분적으로나마 실현될 수 있을 것이다.